الدولة: السيادة والمواطنة - بكالوريا
8 minute read
الدولة
: هي الكيان
السياسي الذي يقوم بتدبير شؤون المجتمع المدني. ويختلف الفلاسفة في وصف هذا الكيان
إلى حد التناقض. "فالدولة هي حقيقة الفكرة الأخلاقية" بتعبير منقل و
" الدولة مقبرة للحريات" تعبير باكونين. إن تردد العقل الفلسفي السياسي
بين تجريم الدولة وتبرتها بعكس ما يثيره حضور هذا الكيان في حياة الإنسان من
إشكاليات لعل أهمها المراوحة بين التوتر والارتخاء في علاقة السيادة بالمواطنة
الحاجة إلى سيادة
الدولة
السيادة: هي السلطة العليا التي لا تعلوها أية سلطة
أخرى، وهي في علاقة الدولة بمواطنيها تحيل إلى معنى الشرعية أما في علاقة الدولة
بغيرها من الدول المجاورة فتحيل إلى معنى الاستقلالية. ويمكن التمييز في مقاربة
الحاجة إلى هذه السلطة العليا بين انتظارين:
السّيادة ضمان لأمن
المواطنين
يفترض العقل الفلسفي السياسي أن الحاجة إلى سيادة الدولة
تنبع مما ميز الحالة الطبيعية أي حالة اللادولة) من عنف وفوضي عبر عنها شوبز
"بحرب الكل ضد الكل على قاعدة الإنسان أنبه لأخيه الإنسان لذلك تخيل هذا
الفيلسوف البشر في تلك الحالة وهم ينتادون من اجل الاتفاق والتعاقد على وضع حد
للعنف وإحلال السلم والأمن فيقول:" إنتي قد تنازلت ته عن حقي في أن أسوشل
شووني بنفسي شرط أن تتنازل مثلي عن حقك وأن تقبل كل فعل صادر عن هذا الرجل أو هذا
المجلس أي صاحب السيادة. إن الحاجة إلى الأمن والسلم حسب هوبز تبرر التفريط في
الحرية الطبيعية غير المثمرة والقبول بالخضوع الكلي لأوامر صاحب السيادة
السيدة ضمان لحرية المواطنين
خلافا لهوبز يستبعد روسو ان تكون حالة الطبيعة حالة عنف
وحرب وفوضى مشددا على أن الطبيعة البشرية ليست طبيعة عدوانية وان الشر ليس طبعا
متأصلا فيها ذلك أن الإنسان بمثابة تمثال شوّهه الزمان على حد تعبيره، وهذا يعني
أن الطبيعة البشرية طبيعة خيرة وان الشر انحراف املته الحياة الجماعية. لذلك كانت
الحاجة إلى سيادة الدولة حاجة إلى ضمان استمرارية الحرية الطبيعية في صورة حرية
مدنية وهو ما لا يتم إلا بانصهار كل الإرادات الفردية في إرادة عامة يجد فيها كل
الأفراد ضمانا لحرياتهم على قاعدة من يهب نفسه للجميع و لايهب نفسه لأحد" كما
يقول روسو
السيادة ونظم الحكم
: إذا كانت "جميع الدول قائمة على القوة" بعبارة تروتسكي فإن ما يميز الواحدة عن الأخرى هو مقدار استخدامها لها. لذلك نقول عن النظم الديكتاتورية اتها نظم عنف ليس لكونها تستخدم القوة بل لكونها تفرط في استخدامها، وتقول عن النظم الديمقراطية أنها نظم لا علف ليس لكونها لا تستخدم القوة بل لكونها تستخدمها بشكل متعل ويبدو أن هذه المراوحة بين الإفراط والتعقل في استخدام القوة هي التي تحكم علاقة السيادة بالمواطنة تعارضا او تلازما
: إذا كانت "جميع الدول قائمة على القوة" بعبارة تروتسكي فإن ما يميز الواحدة عن الأخرى هو مقدار استخدامها لها. لذلك نقول عن النظم الديكتاتورية اتها نظم عنف ليس لكونها تستخدم القوة بل لكونها تفرط في استخدامها، وتقول عن النظم الديمقراطية أنها نظم لا علف ليس لكونها لا تستخدم القوة بل لكونها تستخدمها بشكل متعل ويبدو أن هذه المراوحة بين الإفراط والتعقل في استخدام القوة هي التي تحكم علاقة السيادة بالمواطنة تعارضا او تلازما
التعارض بين السيادة
والمواطنة في النظم الديكتاتورية
قد يظن البعض أن الديكتاتوريات تشمل النظم
العسكرية وحسب، والحال أنه يدخل تحت طائلة هذا المفهوم كل النظم الاستبدادية التي
يستفرد فيها صاحب السيادة بكل صلاحيات ممارسة السلطة التشريع والقضاء والتنفيذ
فيحول بذلك مواطنيه إلى رعايا خاضعين لأوامره ونواهيه. وهذا يعني أن كل نظم الحكم
المطلق ومنها النظم الملكية على اختلافها (مونارشية أوليغارشية،...) هي في النهاية
صور من الديكتاتورية، يكون فيها صاحب السيادة إلها فانية له من النفوذ والقوة ما
يجعله مهيبا في النفوس وقادرا على صهر إرادات الأفراد في إرادة واحدة كما هو الحال
في سيادة التنين أو الشخص الأوحد الذي يصنع من الأفراد رعايا خاضعين حسب هوبز، ذلك
أن عدو السيادة هو الحرية و عدو السلم هو الفوضى ومن ثم يرفض هويز إشراك المواطنين
في اتخاذ القرار أو السماح لهم بتكوين أحزاب أو جمعيات فكل ذلك يضعف قوة السيادة
ويهدد وحدتها
التلازم
بين السيدة والمواطنة في النظم الديمقراطية:
إذا تجاوزنا الدلالة اللغوية التي تعطي لمفهوم
الديمقراطية معني حكم الشعب إلى تاويلاتها الفلسفية ادركنا كم يبدو هذا المفهوم
غائما ومغريا في آن. ذلك أن مفهوم الشعب لا يشمل سوي المواطنين وهم تحديدا من لهم
الحق في تشريع القوانين، إن الأثينيين لا يمنحون النساء والغرباء والعبيد والأطفال
صفة المواطنة. وحين يقال أن السيادة للمواطنين دون غيرهم من سكان المدينة، فهذا
يعني أن سيادة الدولة ليست سوى سيادة الطبقة الحاكمة. لكن ه ذا الزيف لا يبرر
تصنيف الديمقراطية في كل صورها في قائمة الأفكار الطوباوية كما اراد لها روسو، ولا
ينفي إمكانية الحديث عن ديمقراطية فعلية بين البشر طالما أن غاية النظام
الديمقراطي في تحرير البشر من سيطرة الشهرة العمياء والإبقاء عليهم في حدود العقل
لأن الإنسان الحر هو الذي يختار بمحض إرادته ان يعيش بهداية العقل وحده أما الذي
تسيطر عليه شهواته فيكون في أحط درجات العبودية كما بين سبينوزا، وبهذا المعنى
نستطيع القول مع برغسون:" أن الإنسانية لم تصل إلى الديمقراطية ا في زمن
متاخر" أي حينما وقع تعريف المواطن على أنه مشرع ومواطن في نفس الوقت أو حينما
اعتبر الشعب هو صاحب السيادة. لذلك يقول روسو "خالها يوجد سيد فلا وجود لشبه
مصاحبه سيادة" لكن هل الديمقراطية قوة إبداعية قادرة على نحر التنين الكلياتي
كما يزعم لوفور؟ وهل تكفي أن تكون أساسا لسيادة الشعب؟ وهل تؤسس لسيادة فعلية
وحقيقة ام لسيادة كاذبة ووهمية؟
يستبعد الان تعريف الديمقراطية بالمساواة أو بالاقتراع
لأن غياب حرية التفكير في نظام استبدادي هو في رأيه ضرب من المساواة كما أن التخاب
طاغية بالاقتراع العام لا يجعله أقل طغيانا، فجوهر الديمقراطية يكمن في ممارسة
الشعب لسيادته من خلال رقابة تدبير الشؤون المدنية بناء على المصلحة العامة وخلع
الحكام والمختصين إذا اقتضى الأمر حتى وإن أدى ذلك إلى الثورة وإقامة المتاريس.
يبدو إذن أن السيادة لا تلغي الصراع بل تتحول إلى موضوع له ومن ثم ينشا السؤال عما
إذا كانت مقاومة الاستبدادحتلام عصيانا مدنيا؟
حقوق المواطنة
المواطنة، برى البعض أن الهوية انتماء ثقافي وأن
المواطنة انتماء جغرافي او شراكة في الوطن، إلا أن أرسطو يستبعد هذا التمييز في
قوله: «لا يكون المرء مواطنا بفضل الإقامة في المكان فحسب، وذلك لأن الأجانب
والعبيد يشاركون في الإقامة ايضا مع المواطنين لكنهم ليسوا مواطنين ، فما معنى أن
يكون المرء مواطنا؟ يجيب أرسطو بانه لا شي يعطي المواطن صفة المواطنة الكاملة إلا
المشاركة في الأمور التشريعية والتنفيذية... )
ويميز أرسطو في علاقة الحكومة بمواطنيها بين حكومة صالحة
وحكومة فاسدة، من حيث أن الأولى تعمل لصالح المواطنين جميعا لأن غايتها تحقيق
سعادة الكل، في حين أن الثانية تتوخى مصلحة من يقومون بالحكم على حساب مصالح
المجموع وتضرب برغبات المواطنين عرض الحائط أما حديثا قتد المواطنة استحقاقا
سياسياً ومحليا أو علاقة حقوقية قوامها جدلية الحق والواجب
الحق
: اختلف الفلاسفة في رسم صورة الحق وتحديد الأساس الذي يقوم عليه، فقد بين سبينوزا أن حق كل كائن مساو للترة التي وهبته إياها الطبيعة فمن حق كبار الحيتان أن تأكل صغار الأسماك. وهو تصور اعترض عليه روسو بحجة أن "القوة لا تصنع الحق لأن القوي ليس قويا دائما قوة تجعله يسود. وتنقسم الحقوق إلى: حقوق طبيعية و تشمل حق الحياة وحق التنقل وحق الحرية... وهي حقوق لا تجددها النظم السياسية على اختلافها بل تحددها طبيعة الحياة الإنسانية لذلك لا يحق للسلطة السياسية أن تجرد الفرد منها حقوق مدنية: تحددها النظم السياسية وفقا لتشريعات تضبط علاقة المواطنين بالدولة
: اختلف الفلاسفة في رسم صورة الحق وتحديد الأساس الذي يقوم عليه، فقد بين سبينوزا أن حق كل كائن مساو للترة التي وهبته إياها الطبيعة فمن حق كبار الحيتان أن تأكل صغار الأسماك. وهو تصور اعترض عليه روسو بحجة أن "القوة لا تصنع الحق لأن القوي ليس قويا دائما قوة تجعله يسود. وتنقسم الحقوق إلى: حقوق طبيعية و تشمل حق الحياة وحق التنقل وحق الحرية... وهي حقوق لا تجددها النظم السياسية على اختلافها بل تحددها طبيعة الحياة الإنسانية لذلك لا يحق للسلطة السياسية أن تجرد الفرد منها حقوق مدنية: تحددها النظم السياسية وفقا لتشريعات تضبط علاقة المواطنين بالدولة
وعلاقاتهم فيما بينهم. ومنها حق الانتخاب وحق التعليم
وحق العلاج وحق العملى... وتختلف هذه الحقوق من مجتمع إلى آخر اعترافا أو منعاً.
وإذا تجاوزنا هذا التمييز بين الحقوق فإنا نلاحظ أن جوهر المشكل الحقوقي في علاقة
السيدة بالمواطنة يكمن في السؤال عما إذا كان من حق المواطن أن يقاوم صاحب
السيادة؟
المقاومة خيانة
: لما كانت الدساتير هي المرجعيات التي تبين نظام الحق وتحدد دور السلطات
وتقرر ما للأفراد من حريات وحقوق وما عليهم من واجبات، فإن أي فعل يتجاوز حدود النصوص التشريعية يعد خرقا يستوجب العقاب والردع وبما أنه "لا يمكن فعليا أن يتضمن الدستور أي بند يسمح لسلطة أن تقاوم القائد الأعلى للدولة في صورة خرقه للقوانين التشريعية بتعبير كانط فإنه لا توجد مقاومة الشعب ضد الحاكم تكتسب صفة الشرعية بل إن أبسط محاولة من هذا القبيل تعد خيانة عظمى تستحق عقوبة الإعدام فالمقاومة بهذا المعنى ليست أكثر من اختراق للحصانة وئيل من أمن الدولة وسيادتها ممثلة
: لما كانت الدساتير هي المرجعيات التي تبين نظام الحق وتحدد دور السلطات
وتقرر ما للأفراد من حريات وحقوق وما عليهم من واجبات، فإن أي فعل يتجاوز حدود النصوص التشريعية يعد خرقا يستوجب العقاب والردع وبما أنه "لا يمكن فعليا أن يتضمن الدستور أي بند يسمح لسلطة أن تقاوم القائد الأعلى للدولة في صورة خرقه للقوانين التشريعية بتعبير كانط فإنه لا توجد مقاومة الشعب ضد الحاكم تكتسب صفة الشرعية بل إن أبسط محاولة من هذا القبيل تعد خيانة عظمى تستحق عقوبة الإعدام فالمقاومة بهذا المعنى ليست أكثر من اختراق للحصانة وئيل من أمن الدولة وسيادتها ممثلة
في شخص الحاكم. لكن هل تستحق المواطنة كل هذه التضحية؟
وإذا كان صاحب السيادة ينزع دوما لابتزاز السيادة» بتعبير ريكور فهل قدر المواطنين
أن يبقوا ضحايا لهذا الابتزاز؟
المقاومة حق وواجب في
آن
: إن خرق القوانين التشريعية من قبل الحاكم يعد قبيلا من السيادة قبل أن يكون تعديا على المواطنة، فهو نيل من سيادة الشعب الذي خول له تلك الصلاحيات السياسية. وهو ما يجعلنا في الواقع أمام صورة للمواطنة المفرغة من كل مضمون وصورة للسيادة الخالية من كل أصالة أو تأصيل سياسي. وعلى هذا الأساس أقد جون لوك شرعية بل وجوب مقاومة كل من يتجاوز سلطة القانون او يتصرف دون تفويض شرعي، وتعظم الجريمة في نظره بقدر رقعة الوظيفة. وإذا كان الطغيان ييتد حيث تنتهي سلطة القانون فإن شرعية المقاومة تبدا حيث يبدأ الطغيان ولا تحتاج إلى نص
: إن خرق القوانين التشريعية من قبل الحاكم يعد قبيلا من السيادة قبل أن يكون تعديا على المواطنة، فهو نيل من سيادة الشعب الذي خول له تلك الصلاحيات السياسية. وهو ما يجعلنا في الواقع أمام صورة للمواطنة المفرغة من كل مضمون وصورة للسيادة الخالية من كل أصالة أو تأصيل سياسي. وعلى هذا الأساس أقد جون لوك شرعية بل وجوب مقاومة كل من يتجاوز سلطة القانون او يتصرف دون تفويض شرعي، وتعظم الجريمة في نظره بقدر رقعة الوظيفة. وإذا كان الطغيان ييتد حيث تنتهي سلطة القانون فإن شرعية المقاومة تبدا حيث يبدأ الطغيان ولا تحتاج إلى نص
دستوري يعترف لها بتلك الشرعية
الخاتمة
: لا يبدو التوتر بين السيادة والمواطنة عُرضا في تاريخ الممارسة السياسية، وإنما كان ثابتة في مختلف النظم والأشكال التي عرفتها الدولة قديما وحديثا. وإذا كانت الفلسفة السياسية ترى في عقلنة الوجود المدني والسياسي سبيلا لتجفيف منابع هذا التوتر أو تخفيفه إلى الحد الأدنى، فإنّ الجدل الذي كان وراء ظهور جل المقاربات الفلسفية يكشف لنا أن العقل الفلسفي السياسي لم يكن تاريخيا عقلا متحررا من المسلمات الفكرية السائدة. لذلك بدا موقفه من التوتر بين السيادة والمواطنة موققا مترددا بين التشريع لوحدة السيادة ولا محدوديتها وبين الحرص على رسم صورة للمواطنة تكون فيها قادرة على
: لا يبدو التوتر بين السيادة والمواطنة عُرضا في تاريخ الممارسة السياسية، وإنما كان ثابتة في مختلف النظم والأشكال التي عرفتها الدولة قديما وحديثا. وإذا كانت الفلسفة السياسية ترى في عقلنة الوجود المدني والسياسي سبيلا لتجفيف منابع هذا التوتر أو تخفيفه إلى الحد الأدنى، فإنّ الجدل الذي كان وراء ظهور جل المقاربات الفلسفية يكشف لنا أن العقل الفلسفي السياسي لم يكن تاريخيا عقلا متحررا من المسلمات الفكرية السائدة. لذلك بدا موقفه من التوتر بين السيادة والمواطنة موققا مترددا بين التشريع لوحدة السيادة ولا محدوديتها وبين الحرص على رسم صورة للمواطنة تكون فيها قادرة على
مواجهة تغول السيادة أو من يمثلها
استنتاجات عامة
كانت الدولة بما هي حقل اشتغال فكري على أوجه التوتر أو
التراخي بين السيدة والمواطنة موضوعا لسجالات تأويلية سواء من جهة الأساس الذي
قامت عليه أو من جهة الغايات التي وجدت لأجلها إن حقيقتي السيادة والمواطنة وما
يجمع بينهما من علاقات التعارض، التلازم التداخل) يختلف باختلاف نظم الحكم
الاستبدادية، العليانية، الديكتاتورية، الديمقراطية، ...). فإذا كانت النظم الاستبدادية
تقيم تعارضا بين السيادة والمواطنة عندما تخص صاحب السيادة بكل الصلاحيات
التشريعية والقضائية والتنفيذية) وتختزل المواطنة في الخضوع وتنفيذ الأوامر
والنواهي، فإن النظم الديمقراطية تقيم تلازما بين الحدين حين تجعل من كمال
المواطنة شرطا لقوة السيادة أو من قوة السيادة ضمانا لكمال المواطنة إنَ طاعة
السيادة لا تناقض حرية المواطنة إلا إذا استحلت الطاعة إلى خضوع أو استحالت الحرية
إلى فوضى، وأن التعارض بين النزعة الكلياتية والنزعة الفوضوية هي في النهاية تعارض
في تمثل حدود الطاعة من جهة وحدود الحرية من جهة ثانية إن المواطن السيد هو الذي
يطيع وهو يقاوم. ذلك أنه بالطاعة يضمن النظام وبالمقاومة يضمن الحرية، أي أن
الطاعة ليست تنازلا عن الحرية أو قبولا بالاستبداد، كما أن المقاومة ليست خروجا عن
النظام أو تهديدا للسيادة. ان تجاوز التوتر بين عالمية المواطنة وعالمية السيادة
والارتقاء بالوجود المدني والسياسي إلى أفق العالمية يبقي مطلبا مترددا بين النزوع
إلى جعل النوع شعبا وبين النزوع إلى جعل العالم دولة